sein, nicht etwa, weil sie zu gut sind, um neidisch sein zu können, sondern weil alle πάθη, alle Affekte, vom Dasein des θείον ausgeschlossen sind. Andererseits gibt es keine höhere Art des Wissens als die σοφία. Das weist Aristoteles au£ indem er vorsichtig sagt, die σοφία dürfte vielleicht noch am meisten ein Gott wirklich haben, und deshalb dürfte man sie mit Recht als ein θείον ansprechen; ferner auch deshalb, weil der Gegenstand der σοφία ein Immersein5, θείον, ist. Dabei läßt Aristoteles die Frage hier zunächst stehen. Es ist zu beachten, daß Aristoteles, wenn er die σοφία hier dem θείον zuspricht, die Sätze nicht absolut ausspricht, daß er von der σοφία als einem θείον nicht als Faktum, sondern als Möglichkeit spricht. Er schließt die Betrachtung, indem er bemerkt, αναγκαιότεροι μέν ούν πασαι ταύτης, άμείνωνδ' ουδεμία (983al0 sq), »alle Weisen des Erkennens im weitesten Sinne sind notwendiger, dringlicher, für das Dasein als die σοφία, keine aber ist besser«. Die σοφία hat hinsichtlich des ἀληθεύειν, des Aufdeckens des Seienden, den Vorrang.
Gegenüber dieser eher populären Diskussion der σοφία und ihres Bezugs zum Menschen hat Aristoteles selbst ein viel ursprünglicheres Verständnis der aufgeworfenen Fragen. Die Behandlung dieser Schwierigkeiten führt ihn gerade dazu, zu zeigen, daß die σοφία die höchste Möglichkeit für den Menschen ist. Um dies ganz kurz anzudeuten und den Weg klarzumachen, ist das Folgende festzuhalten. Die σοφία ist ihrer Idee nach: τῶν έξ αρχής αΙτίων ἐπιστήμη (vgl. Met. 1,5; 983a24 sq). Diese Idee verlangt — was die Frage des Seins des ἀληθεύειν bzw. der Seinsart des Daseins betrifft — 1. die völlige Eigenständigkeit in sich selbst, 2. das Verhalten zum eigentlich Seienden in seinem Sein, den Aufenthalt bei diesem. Sie verlangt das freie Auf-sich-selbst-Gestelltsein im Gegenwärtighaben des Seienden an ihm selbst. Damit stellt sich die Frage, ob die
1 Vgl. Eth.Nic. VI, 7; 1141a24.